第3972章临床药学部党支部赴崇州市人民医院开展合理用药及药品不良反应咨询

　

[14] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第236页。

于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种平衡之道。当然，以中断性为视角治儒学史并非意在否定连续性的研究，而是意在为儒学史研究提供一种立体性的多样化的研究视域。

这种失衡从整体上表现为由原始儒学的交融伦理异化为宋明儒学的慎独伦理甚至顺服伦理。历史理性批判文集[M].北京：商务印书馆，1997.150. [[4]] 福柯。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的遮蔽：秦朝倚重法家语境下的焚书坑儒、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的灭儒、新文化运动至文革期间倚重西方文化语境下的打倒孔家店。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的合法性问题，而且解决了儒学作为一般哲学的合法性问题，从而亦解决了儒学实存道德描述形态下无法解决的人道与天道的统一性难题。当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。

从现实的角度来看，心体不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。在汉代，探究天人之际的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之实存道德描述形态。

如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是天下如何归仁，其基本概念是仁、义、礼、智、信、忠、孝、节、义等。最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。[[10]]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。关键词：中断性  连续性  儒学  形态  三期说 一 回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别在经历了一段时间的问题解答以后，就会遇到越来越多的难题，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答难题的新衣服换掉。

所谓实证性关系是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣[[13]],未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？[[14]]子不语怪力乱神[[15]]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。

道德底形上学与道德的形上学是两个含义不同的概念，前者是关于‘道德的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学本身，形上学是借用。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。哲学史讲演录（第一卷）[M].北京：商务印书馆，1996.119. [[18]] 梁启超。

而且，从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的长途旅行，而旅行者继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。《中庸》曾试图论证诚为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。

也就是说，以中断性为视角的研究与以连续性为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。因此，以往的儒学史研究大多强调的是连续性，不论是牟宗三和杜维明的三期说，还是李泽厚的四期说[②],拟或还是其他人的五期说[③]等，对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。

[[12]]之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证理的先天性、正当性和合理性展开的，而对理的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。

其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。[[11]]此时之儒学重视的是人之作为一活生生的实存而有的存在，它所展示的是生活世界与孝道的伦理观。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以仁为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的遮蔽：秦朝倚重法家语境下的焚书坑儒、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的灭儒、新文化运动至文革期间倚重西方文化语境下的打倒孔家店。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处这便是笔者所谓的儒学发展三期说。

[[12]]之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。黄宗羲通过盈天地皆心的理论建构和对阳明心学四句教的解读，把心体由实体形上本体拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。

因此，虽入手处不同，但中断性视角与连续性视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。

在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被恶化为单一的内圣之学。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱连续性的纠缠，走出时间一维的线性思维模式，以断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配[[4]]为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。

《中庸》曾试图论证诚为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但理和心这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，理决定着心;而在心学，心则决定着理。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要依傍。一般来讲，新旧理论的变化因子大致包括四个方面： 其一是核心论题的变化。

在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性，对于它们来说，与其说是‘超越的突破，毋宁说是‘人文的转向。[[6]]比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是天命，承载这一论题的概念是天、帝、道等。

在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对理与心等概念的形上建构。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要依傍。

黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学实存道德描述形态下内圣外王对列并举之模型;另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。但是，他的思想具有明显的儒学形上道德实践形态的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以圆善为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中开出新外王，体现出极强的实践性。

就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。[[11]]此时之儒学重视的是人之作为一活生生的实存而有的存在，它所展示的是生活世界与孝道的伦理观。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。

王阳明认为，本体即在人心中，人的本性德性具足，因而根本不需去外在寻求天理，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番擦拭的工夫后，本性之纯善即可显露。[[20]]因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。

但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学形上学形态的同时，建构起一种新的儒学形态。

而且，孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构运动。

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